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两种现代性的故事——汪晖的现代中国思想谱系

[2007-5-11 2:37:08]


两种现代性的故事——汪晖的现代中国思想谱系

    “在每一个时代,我们都要付出新的努力,以在随波逐流的势力将要吞没传统之时,将其拯救出来。”[1]
 
大约15年前,中国知识界陷入了一场有关中国前景、过去及其现代困境之间复杂关系的激烈争论之中,正是在这个语境之下,汪晖便作为中国最有挑战性、最富争议的知识分子之一,在学界崭露头角。之所以认为他的工作富有争议,就是因为,在当时,几乎所有知识分子都将现代化作为一个目标,而汪晖却始终如一地对此坚持着保留态度。他扬弃了那种对于资本主义与现代性所进行的简单的道德批判,取而代之地,他自始至终寻求通过一种细致敏锐的历史分析的方法,来重新定义这场讨论当中所牵扯到的一切术语,而对于读者来说,这也是他的作品富有挑战性的重要原因。也恰是出于这个目的,汪晖花了10多年的时间,从其作为编辑、教授以及批评家的繁忙日程当中,挤出时间,完成了这样一部煌煌四卷本的作品:《现代中国思想的兴起》。在这部作品里,他从本质上重新思考了中国思想与现代性之间的关系。然而,汪晖的这部作品并不仅仅是历史学和史料编撰意义上的一部巨著,它也同样具有真切的政治指涉。在本书结论的最后一句话中,他写道:“……现代性充满豪情甚至傲慢地加以拒绝的历史本身蕴含着克服现代性危机的可能性和启示。”[2]以中国作为其着眼点,汪晖着力的就是书写这样一种历史。
汪晖整合了对于西方现代性的两种不同的批评,其中之一,是延续并发展了日本历史学家沟口雄三的工作;另一种则发展了马克思主义者与后现代传统下西方批评理论家们的思想。汪晖认为,中国前现代思想中的种种转变朝向了一个资本主义的替代方向,并为社会主义者批评资本主义现代性创造了语境,在这一点上,汪晖延续了沟口雄三的想法。之后,汪晖便转向西方的批判理论家,他指出,一般意义上的科学与自由主义是现代性形式的两种未加批评的表述方式,因此,便不足以批判性地抓住与新全球体系相关联的结构性的支配力量。这第二步的分析使得汪晖如同法兰克福学派的马克思主义者们一样,得出了这样的结论,即社会主义中国的问题是现代性带来的问题,而非先前所认为的,是传统“封建主义”残余造成的问题。在这篇文章的结束部分,我将会探讨由于这两种截然不同的理论框架并立而造成的一些含混,而且还要考察有关利用20世纪早期中国思想资源,以在现代性之外构想出路的复杂性。
 
汪晖的语境
 
汪晖在本书一开始便指出,他的目的不是在于书写一部完整的历史,而是要“通过对思想的历史解释,提供对现代问题的多重理解。”[3]汪晖在上世纪90年代中期开始本书的写作,因此,通过落实到80至90年代中国话语的转变之上,我们便能获得对中国知识分子如何构建“诸种现代问题”的框架的体认。20世纪80年代,就在中国政府推行旨在市场化的“改革开放”政策后不久,许多中国知识分子便自视为启蒙知识分子,并着力于完成国家的改革政策。而且,他们还接受了共产党马克思主义者对于社会历史从封建主义到资本主义再到社会主义的分类方法,并由此提出,在毛泽东时代,尤其是文化大革命时期,中国已经退回到了封建主义,因此,他们认为,当今的知识分子应当重拾1919年五四知识分子的遗产,进行封建文化的批判。整个20世纪80年代,一大批知识分子在这个范式下写了许多历史著作。在这类作品中,晚清知识分子被视为是不彻底的现代化倡导者,因为他们仍然保留着传统思想的因素;而相应的,更为西化的五四知识分子由于能够更为彻底地与传统决裂,因而便成为了褒扬的对象。
随着1989年天安门事件的不幸到来,上述的那种范式遭遇了危机。在中国社会从国家社会主义转型为以市场为基础的资本主义社会之际,新一代年轻的批判知识分子也开始出现。很明显,这种社会转型从20世纪80年代开始出现,并一直延续到今天;然而,中国政府是在1991年之后才标志性地开始私有化进程的[4]。这个进程也伴随着知识领域的逐渐专业化,因此,这也加深了中国知识界与西方学院之间的互动程度。中国学者翻译了一大批西方学术著作,内容涉及后现代主义、新马克思主义以及多种类型的自由主义。另外,六四事件之后,一些有自由主义倾向的知识分子们前往美国继续他们的学习或研究,但是,在他们在外求学期间,耳闻目睹的美国政治令他们原先的幻想破灭,于是又作为批判的知识分子重新回到了中国。汪晖虽然并没有留学的背景,但是他的思想轨迹也表现了那种从20世纪80年代到90年代的知识变迁。这是由于他本人也是那一代中国年轻学者中间的一员,他们这批人,在80年代自由主义流行中国时接受教育,而在90年代又逐渐转变成为了现代性的批判者。
20世纪90年代的转型使得知识分子们开始在与现代性的关系当中重新估价中国文化。简单地说,20世纪80年代,前市场的知识分子们已经将共产主义与中国传统相联结,并把1919年五四启蒙运动看作是一条通往市场化的道路;而在90年代,许多知识分子又强调五四运动与毛泽东之间的连续性。这些知识分子们宣称,天安门发生的悲剧事件以及中国共产党的兴起,总体上都是五四激进主义遗产的结果,因此,他们吁求一种更为“保守的”发展途径,即强调市场改革而非政治改革[5]。由此,中国传统思想也被重新解释为一种能够与资本主义和人权并存的资源。
上述一系列社会与知识界的变革使得一些学者认为,在中国,如果要理解“激进主义”与“保守主义”,则应当将其放置于一个与国家有关的语境下,而非从一个文化的角度上去理解。譬如说,在最近发表的一篇讨论中国“新左派”与新自由主义的文章里,绪形康(Ogata Ko),这位支持中国新自由主义的日本人提出,保守与激进这两个词在美国与中国的含义是完全相背的。在美国,人们将新自由主义者罗伯特·诺齐克(Robert Nozick)与哈耶克(Frederick Von Hayek)所分别持有的自由与小政府的哲学视为保守主义,而将更趋向于社会民主理论的罗尔斯(John Rawls)视为激进主义。绪形认为,在中国,情况则恰恰相反,新自由主义所提倡的小政府的观点是激进的,这是由于他们反对传统的国家社会主义;而诸如汪晖这类所谓的“新左派”们,由于重新强调国家意识形态,而应被视为是保守派。[6]在这种阐释下,中国对于资本主义的种种批评,事实上在政治上是保守的,原因在于,他们支持共产党的意识形态与现存的政治结构。
汪晖的许多辩论就是针对中国当下知识界里两派——他更愿意将这两派知识分子称为新自由主义者与批判性的知识分子——争论的这一理解方式而发的。正是处于这场争论的语境下,汪晖援引西方批评理论并断定,中国社会主义的问题事实上是现代性的问题,同时也是更大范围内全球现代性危机的一部分。用汪晖的话来说,中国社会主义是“反现代的现代性”,而且“不仅仅是中国思想家的特殊表现方式,还是现代性内部一种结构性对抗的反映。”[7]因此,汪晖强调,我们不能简单地将西方的分类方法强搬硬套到中国,并就此作出结论,认为中国的批判性知识分子是一味支持国家权力的。
除此之外,许多属于所谓新左派的知识分子由于支持五四运动与共产党而遭到来自自由主义者的挑战。汪晖对此的应对方式非常独特,他将我们通常所认为的政治-经济的激进主义态度同那种对于中国传统的深切的敏感性联系了起来。因此,在新自由主义扩张与启蒙主义批评的双重压力下,汪晖所作的努力可以被视为是拯救中国思想于两者夹缝之间的行动,同时,他的努力也表明了,中国传统思想为对抗现代的现代性(或者说反现代性的现代性)的发展铺平了道路。
 
《现代中国思想的兴起》中的基本主题
 
汪晖此书的内容极为详尽,在此,我只是就一些有关的具体问题,做提纲挈领式的叙述。本书分为上下两卷,每卷又分为一、二两部,一共煌煌四卷本。上卷第一部题为:《理与物》,旨在讨论随着宋代“天理”观的建立而产生的分裂。上卷第二部的内容相对更为政治性,集中讨论了中国在17世纪至20世纪期间,由帝国向民族国家转型的过程,特别讨论了中央政府与边疆少数民族之间关系的转变。在下卷第一部里,汪晖继续讨论了20世纪早期中国由帝国走向民族国家的转型过程,并分析了在清朝(1644-1911)晚期,知识分子们如何继承了宋朝(960-1120)天理观的问题。下卷的第二部集中分析了发生于20世纪20年代至30年代间有关现代科学的讨论,并将这些讨论背后所秉承的基本框架同全球资本主义现代性扩张联系了起来。在结论部分中,汪晖更深入地考察了与其书中所涉及的有关要点相联系的当代理论问题,也特别地讨论了在现存社会主义与现代性的争论相关的科学与科学主义的观念。
 
宋朝的现代性
 
接下来,我将重点讨论第三卷的内容。在第三卷里,汪晖表明了宋朝的转型为晚清知识分子对全球资本主义现代性的批判态度创造了条件,也正是从这里,我们能够看到汪晖一系列论证的相关性。但首先,我们必须要简单地探究一下宋朝所发生的这场为后来的思想奠定基础的转型所蕴含的本质。在汪晖看来,从战国时期(公元前475年-前221年)一直到宋代,儒家思想不是建立在一种超越的宇宙观之上。换句话说,孔子及后来的追随者们都希望采用恢复三代(公元前1700年-前221年)之制的理想方式来应对现实世界中礼崩乐坏的状况。相对来说,我们对于三代的情况知之甚少,但由于周代一直持续到战国末年,即公元前221年,因此,早期儒家便对于三代这些理想化的朝代有一种强烈的连续性认同。在早期儒家看来,三代的礼乐充分体现了天/自然的宇宙理想,并且礼乐与理想政治体制之间是不分离的。
三代的系统包含一些具体的特征,譬如,分封而治的政府体系,这被称为“封建”,有时也翻译成“封建主义”[8]。公元前221年,秦统一中国,建立了一个更为中央集权的郡县制度之后,文人们意识到,他们已不能简单地回到三代那种政治秩序中去了。甚至,在汪晖看来,从公元前221年一直到宋朝,统治者们逐渐加强了政治结构的中央集权,因此,距离去中心的那种封建式的三代理想政治架构也就越来越远了。而到了宋朝,由于建立了所谓“郡县国家”,这种过程也随之达到了顶峰。
汪晖主张将这些社会变革视为是现代社会出现之前的预兆,同时,他也讨论到,宋朝的儒家思想发展了“天理”的概念,用以应对这些社会变革所产生的一系列新问题。在书中,汪晖这样说道:“如果上述被归纳在宋代社会特征之下的要素——中央集权、市场经济、长途贸易、‘国民主义’或‘准民族主义’、个人主义等等——可以被归结为某种‘早期现代性’的话,那么以天理为中心的儒学思潮的政治内涵或社会内涵就可以被概括为针对这些所谓的‘早期现代性’因素的批判理论。”[9]
所谓“天理”的概念实际上非常难以定义,但是,在书中汪晖对其有一个粗略的注解。
 
天理概念的确立标志着伦理道德必须以一种先验的理为根据和标准……不是具体的制度、礼仪和伦理,而是抽象而遍在的“理”,构成了道德的源泉和最高的标准。[10]
 
汪晖认为,由于在已有的,具体地说,就是在任何过去或当下存在的历史体系与应有的理想体系之间存在着明显的差异,因此,至有宋为止,思想方面的变化呈现出一种类似现代性转向的面貌。正如统治者从地方抽象出政治权力,并将这种权力集中到汪晖所说的“前民族国家”之中一样,儒家学者们也将道德基础从所有特定的政治体系中间抽离出来,并将此种基础放置在天理之下。这就为文人们创造性地解释儒家经典开辟了空间。
汪晖注意到,除了解决在社会变革中出现的一些新问题之外,“天理”同时还起着另一个重要作用,就是在这种断裂之后重建延续性。换句话说,宋朝的儒家学者们同时肩负着两项完全矛盾的使命:一方面,他们需要为宋朝内部统治基础架构,也就是所谓的郡县国家的体制建立合理性,但另一方面,对于这种体制的某些方面,他们仍然还是表达了某些批评的意见。作为儒家学者的宋朝文人仍然将三代作为一种理想,但他们必须将这种对于过去的理想同现实社会中一系列复杂的转型相妥协。他们整合了天理观与“时势”概念,由此便可以既建立同过去的连续性,又能够为现实社会政治架构提供合法性。
汪晖这样解释“时势”概念:“首先,时势概念将历史及其变化纳入自然的范畴,解构了天命对人世的决定关系,为主体的历史行动提供了空间。”[11]在此,作者指出了,儒家知识分子们所采用的“时势”概念在某种程度上与黑格尔哲学的一些基本点息息相通。“正像黑格尔将家庭、市民社会和国家视为历史演变的一样,柳宗元[12]将分封制与郡县制视为历史变迁的内在结果。”[13]在柳宗元看来,从地方分权到中央集权的改变,是一个“漫长的历史进化过程”[14]。汪晖同时还指出,柳宗元与黑格尔的不同之处在于,柳宗元的时势概念不需要诉诸一种目的论的历史观,而更多地是建立在由《周易》、《庄子》所奠定、由郭象[15]所阐释的那种“自生”的历史之上。根据这种宇宙观,中央集权体制便没有那种永恒的合理性,因此,人们也需要认识到,中央集权的政府仅仅是特定历史时势的产物。它们不能满足条件而成为目的论历史观的计划或目标。
根据时势的观念,宋儒们认为,三代礼乐的理想,甚至包括封建的理想,都不能为任何一个具体政治体系提供合法性,这些政治理想之所以能够在当时发挥作用,就是因为它们能够顺应天理,代表时势;而宋代则具有同前代完全不同的时势。正是在这个基础上,宋代的郡县制体系成为了未来改革的思想的基石;同时,对于宋儒来说,他们所面临的一个问题就是如何将三代的理想引入到当代体制当中,以解决当下社会的病症。由于时势观念使得人们不能简单地要求回归三代,因而,在此之后学者们便开始争论如何阐释天理的观念,如何将封建的去中心化的原则应用到当代体制中来这一类的问题。
汪晖在与现代性的关系语境下对宋代儒学的解读,是其对于一些中国历史学家回应的一部分,后者在20世纪20年代便开始力图将中国现代性的根源上溯到清季反宋学的知识潮流当中去。汪晖指出,如果我们宣称诸如戴震一类的清朝学者们已经具有了现代的思想,那么,我们就必须意识到,这种思想的基本架构还是源自于宋代的。这种基本架构十分复杂,但是简单说来,所有从宋以降的思想家们都面对了一个基本问题,即如何创造性地将天理与三代理想应用到现实当中来,以便发展出一种得以延续持久的理想体制。换句话说,他们都承认,自有宋以来,由于时势的原因,回到过去实在是绝不可能了,但是,他们仍然坚守着儒家的理想。
 
宋代理势遭遇民族国家的世界
 
汪晖格外突出了宋代呈现的某些在一定程度上类似于现代性的方面,并且指出:那些由宋儒所建立的基本思想范式对于后代产生了持续不断的影响;但是,纵然如此,他在谈到政治形式的时候,也并没有表达出任何线性进步的叙述倾向。特别需要指出的是,汪晖认为,宋朝所建立的是一个前民族国家,代宋而起的元朝(公元1279年-1368年)则是一个帝国。元以降为明(公元1368年-1644年),重新由汉人统治,并形成了一套类似于民族国家的政治结构。在明之后,满族入主中原,清朝(公元1644年-1911年)统治者为了推进国家中多民族的统一,采用了一种帝国的模式。本书的第二卷对于清帝国的满族统治者如何发展出了一套包容性的、多文化的并充分考虑到少数民族的政策等内容加以了细致的分析。但是,我不会对这些分析进行细致的讨论,而直接进入到第三卷。在第三卷中,汪晖阐释了19世纪末至20世纪初,当中国进入资本主义民族国家的世界体系之后,知识分子如何利用宋学的基本框架来理解世界的问题。
在讨论宋代对于后世思想发展的重要性时,日本在20世纪二、三十年代有一批汉学家,如宫崎市定,内藤湖南等认为中国宋代的转向即是资本主义的转向[16],汪晖对其分析作出了一个非常重要的界定,从而将他自己与这些日本汉学家区别了开来,他说:
 
因此,我们需要在宋儒所体认的“理势”与我们今天归纳在现代性和资本主义等范畴内的历史因素之间做出区分,从而将这些“要素”从历史决定论(现代化理论是这一决定论在历史叙事当中最完全最重要的表现)的逻辑中解放出来。正是这一区分,有助于我们重新理解“现代中国思想的兴起”这一问题:为什么在康有为、梁启超、严复、章太炎、鲁迅(以及两代中国革命的领导者孙文和毛泽东)等人的身上能够看到一种悖论式的思想方式?为何他们在追求现代性的过程中,程度不等地保持了对资本主义及其政治形式的批判性思考?[17]
 
不同于那些日本汉学家的是,汪晖避免了一种强烈的目的论的立场。他强调,在现在看来,宋代生活模式的某些方面具有某种现代性的特性,但是,这不是资本主义。而在讨论日后思想发展的时候,汪晖又问道:“晚清以后的知识分子何以能够去寻求一种没有资本主义的现代性呢?”正如上面所谈到的,在20世纪80年代,日本汉学家沟口雄三也回答了这个问题,而他所采用的方式也是要求回到宋明理学与天理观的不同思想上去。然而,汪晖的思考则相对更为复杂,因为他一方面希望找到那种许多晚清思想家们都涉及到的所谓另一种替代性的现代性的可能性,同时,又要对后来的思想家们,包括其同时代的新自由主义论敌,最终屈服于全球资本主义现代性的过程形成一种批评。
第三卷讨论了三位晚清思想家:严复(1853—1921)、梁启超(1873—1939)和章太炎(1868—1936),在汪晖看来,这三位思想家都是站在一种抵制资本主义的立场上的。我在后文中将集中讨论章太炎;章太炎在当时应当能够被视为是最令人感兴趣、思想最为复杂的思想家之一。他非常明确地对诸如“进化”、“科学世界观”[18]等一系列在当今看来与资本主义现代性密切联系的理论提出了批评。此外,由于章太炎在许多方面表现出了与严复和梁启超相左的思想,所以我也将会简单地讨论一下汪晖是如何阐释他们的政治理论的。
除了他们的相互差异之外,严复、梁启超和章太炎都有一个相同的背景,而这一点也使得他们区别于前代的学者,同样也区别于那些在20世纪20年代开始崭露头角的学者。他们三人身处两个世界交替之中;三人都接受了中国经典的传统教育,又都身处于全球资本主义帝国主义的世界之中,这也就将他们先前所学的一切都放置到一个需要被质疑的背景之下。特别是在经历了中英鸦片战争(1841年)和中日甲午战争(1895年)的失败之后,晚清知识分子连同清政府最终都不得不承认,中国必须接受西方的政治与社会制度。严复、梁启超、章太炎也都开始学习欧洲现代哲学,但是,他们都是自然而然地在一个由中国经典建立起来的体制内来进行此项工作。在汪晖看来,恰是这种混杂的体制结构才为这些知识分子们创造了一种独特的空间,在这个空间里,知识分子们得以对现代资本主义的诸多问题作出批判性的反思。
在谈论严复与梁启超的章节里,汪晖谈到,严复与梁启超两人都对宋学当中的天理观提出了自己的解释,并籍此构想出了一套科学的观念。特别需要指出的是,他们发展出了一套所谓“公理”的观念,这一观念在之后的晚清极为流行。“公理”与“天理”当中都有一个“理”字,这是秉承自宋儒的。“公理”同时具有认识论/本体论的方面以及伦理/政治的方面。而在这个词当中的“公”字,一方面具有类似于普适的科学法则的普遍性意义;一方面又具有“公共”、“社群”这些指涉诸如民族国家一类的政治团体的含义。
经由对于严复、梁启超的阐释,汪晖顺便也回应了一些美国学者在20世纪60、70年代所出版的有关这两位思想家的影响深远的著作,特别是史华慈的《寻求富强:严复与西方》[19],以及张灏的《梁启超与中国思想的过渡:1890-1907》[20]。这两本书都对这个领域内的研究做出了重大贡献,与汪晖这本书一样,他们也敏锐地注意到了晚清思想当中的传统影响。然而,无论是史华慈还是张灏,在最后都认为,虽然严复与梁启超都对诸如密勒(J. S.Mill)这类自由思想家的作品涉猎颇深,但是他们最终都未能把握住最基本的自由原则,即个人自由具有天赋价值,绝非简单的富强所能及。在史华慈和张灏看来,严复和梁启超所理解的自由,都不以其自身为结果,而是一种寻求强国的手段。
在汪晖看来,与其认为是严复与梁启超误读了密勒和约翰·洛克,倒不如认为是在晚清的社会现实下,西方自由主义的文本与范畴衍生出了新的意义。严复与梁启超二人同时都是1898年变法改革运动的参与者。这场变法运动旨在保留帝制并将中国的政治体制改革成为君主立宪制民族国家,而严复与梁启超对于自由主义理论的翻译与介绍则恰是在这样一个语境下完成的。汪晖认为,这就使得严复等人与约翰·洛克、密勒等西方自由主义者所处的语境产生了根本的差异。西方语境下的自由主义者们所针对的是社会与国家、个人自由与国家干涉、个人与社群等这类概念的区分。汪晖写道:
 
西方社会理论和经济理论中的那种社会/国家二元论起源于资产阶级占据市民社会并与贵族国家相抗衡的历史,而在晚清中国,社会范畴则适应着创造现代国家的历史需要。[21]
 
汪晖指出,与16至19世纪的欧洲不同,在20世纪早期的中国,知识分子们并没有将社会与国家视为两个相互对立的概念;相反,他们却将社会看作是建立强有力国家的一种手段。这也是为什么晚清知识分子们,特别是严复和梁启超,要将公理与“群”这一用来翻译英语“Society(社会)”的字眼在概念上相互联系起来的原因。汪晖认为,“群”是一个暧昧的字眼,它既可以被理解成为“小团体”,也可以被理解成为“社会”或“国家”这类概念,因此,这个字眼也指涉了这三个概念之间在晚清纠缠不清的关系。
另外,地方集团、社会、国家在理论上的相互联系是与国家权力透过地方组织和集团的体制化过程相一致的。清政府最初对1898年维新派的改革建议持反对态度,而到了1900年之后,政府开始推行新政;而所谓新政,在很大程度上则实践了当初维新派的诸多建议。在这里,汪晖引用了杜赞奇(Prasenjit Duara)的《文化、权力与国家》,以此来说明,在进行这样改革的过程中,清朝国家权力是如何向社会扩展的。“杜赞奇将清末新政视为‘与现代化和民族形成交织在一起的中国模式的国家权力的扩展’[22],这是因为‘所有的中央和地区政权,都企图将国家权力伸入到社会基层,不论其目的如何,他们都相信这些新延伸的政权机构是控制乡村社会的最有效的手段’”[23]就此,汪晖总结道,在晚清的语境下,地方组织或地方政权的概念不能被视为是与国家相对的概念,而应被看作是国家权力的补充。
 
章太炎对于现代性的批判
 
由于章太炎十分猛烈地批判了许多在我们看来与现代性相关的社会弊病,因此,汪晖对于章太炎的解读便显得非常重要。汪晖认为,章太炎是一个清楚地认识到了清政府现代化计划的后果的思想家,他从实际的与哲学的两方面,批评了严复与梁启超的改良建议。从实际的层面,章太炎不象严复和梁启超一样,将个人自由肯定为与一个更大的国家建设规划有关的部分,而是从个人的角度,既反对地方集团,又反对国家。从更为哲学化的层面,章太炎对宋学的天理概念和公理这个现代概念提出了批评。因此,从汪晖的分析中我们可以得出结论,章太炎不但抵制了与宋代早期现代性相关的理论,而且还抵制了与西方资本主义现代性以及国家建构相关的理论。
虽然在儒教及其他一些问题上与当时一些主要的改革派知识分子有不同的意见,章太炎仍然是以一名维新派的身份开始其政治生涯的。然而,在1898年维新变法运动失败,特别是在义和团运动失败之后,他就变成了一位反满的革命派,并以此名传后世。1903年,他由于《苏报》案被捕入狱。在狱中,章氏如饥似渴地阅读了大量唯识宗的经典,这也构成了他批评宋学以及科学公理世界的另一个理论基础。汪晖的论述基本上集中在章太炎出狱后到辛亥革命,即1906年至1911年这段时期。在这段时间里,章太炎前往日本,执笔《民报》,并完成了他的多数哲学性作品。在日本期间,章太炎也读了康德与叔本华著作的日译本,并强调了这些思想家与唯识宗和道家哲学家庄子之间的内在联系。
章太炎吸收利用了上面所说的所有思想资源,由此形成了他的“个”与“群”和“公理”相对抗的理论。粗粗看来,章太炎与其说是反现代的不如说更像是现代的,这一点,当我们看了罗伯特·皮蓬(Robert Pippin)对于“现代性问题”的描述之后就会更为明显。他写道:
 
按照我的看法,现代性“自我确证(self-reassurance)”的可能性最终并不依靠任何的技术成功或失败,不依靠“笛卡儿式的基础论(Cartesian foundationalism)”,也并不依靠任何统一的、科学的或自然主义的世界观的实现。在很大的和决定性的程度上,康德对于上述这些建议局限性的认识是十分正确的;而且他还正确地指出了,成为现代就需要具有激进的批判性,在从教条的依赖中解放出来,决定一个时代的议程时,现代主体只能依赖“自身”,依赖其自发的对于自身合法性的确立。[24]
 
从笛卡儿到康德,理性自主的目标在西方思想当中一直贯穿始终,皮蓬上述对于理性自主目标的叙述似乎在章太炎那句著名的格言当中找到了回应。从中国传统思想与佛教思想当中,章太炎提出“依自不依他”[25]的观点。然而,与康德和黑格尔那种在某种程度上希望将这种个体的观念与宇宙法则以及社会群体相联系的倾向不同的是,章太炎坚决地拒斥社会实体。在这一点上,章太炎可能受到了一些日本无政府主义者,诸如幸德秋水的影响,他还与幸德秋水一起组织了一个名叫“社会主义讲习会”组织。这或许能解释为什么章太炎关于个人在更大程度上是社会的对立面而非其一个内在的组成部分的理论。在《四惑论》中,章太炎通过强调个人的重要性批评了天理与公理这两个概念,他说:
 
若其以世界为本根,以陵藉个人之自主,其束缚人亦与言天理者相若。……其所谓公,非以众所同认为公,而以己之学说所趋为公。然则天理之束缚人,甚于法律;而公理之束缚人,又几甚于天理矣。[26]
 
从这段文字里,我们能够看出章太炎对于从基于天理原则的世界向基于公理原则世界的转变所提出的批评。章太炎认为,那种相对较为现代的“公理”与从前的“天理”相比,其有害程度有过之而无不及。与天理原则不同的是,公理原则当中毫无等级差异,它代表了一种现代状态的全方位的掌控,以及一种与现代生活相关的抽象的统御;关于这一点,我们在之后还将涉及到。
在本章的后一部分,汪晖在与地方社团和国家之间的关系当中讨论了章太炎的政治理论,并且还回答了为什么在批判公理的过程当中,章太炎要反对任何团体的认同。章太炎在表达这一点时写道:“要之,个体为真,团体为幻。”[27]根据汪晖的观点,章太炎是在同那些希望通过利用地方来达到扩展国家权力目的的晚清官员进行争论。或许,从表面看来章氏有些类似于那类提倡消极自由的现代自由主义者,然而,他却不能被看作是一个鼓吹市民社会和地方社群以反对国家的思想家。原因在于,章太炎认识到,在晚清中国,对于地方社群的支持就恰恰是对于强大国家的鼓吹。
在有关章太炎这章接近结尾的地方,汪晖指出了章太炎的“个”的观念与现代自由主义者或无政府个人主义者的个体观念之间所存在的一个更为本质性的区别。由于章氏采用了唯识宗/道教的视角来谈论问题,所以他确信,即便是个体本身也并不是最终真实的。换句话说,正如章太炎在这段时期所创作的许多论文当中所提到的,个体仅仅在他与其他诸种事物,譬如说国家,之间的对立当中暂时地存在。终极地说来,个体乃是阿赖耶识的一部分。而阿赖耶识则是唯识宗系统当中诸种识的最高级;这种识是遍在的,不局限于某一独立特定事物的。[28]
在此,我们不必深究阿赖耶识的复杂概念;但汪晖指出,章太炎出于其革命实践的目的而调用了这一概念。换句话说,虽然章太炎也采用了“个”的概念来对抗清朝的国家建设进程,但是,他同时也采用了佛教阿赖耶识的概念,强调自我本身的虚空,并以此来推进大无畏的革命实践。根据章氏的观点,人们之所以不愿为革命献身,原因就在于他们畏惧死亡。就此,他宣称,只要意识到了佛教与道教的真谛,人们就可以超越对死亡的恐惧,并投身于反清斗争。根据这一点,汪晖在第三卷的末尾点明了,章太炎虽以强调个体概念开始,但最终却表达了另一种“公”的形式。“换言之,章氏虽然用个体对抗国家,似乎是极端的个体主义者,但个体对他而言并非价值源泉和认同的基础;相反,价值源泉和道德基础渊源于一种独特的自然状态,这种状态是无私无公。”[29]
然而,汪晖也指出了,这种新型的“公”不能被简化为章太炎的革命策略。章氏发展了庄子哲学的一方面,并形成了一种绝对平等的哲学,以此来对抗公理,强调万物的合法性。我将会在本文的后半部分重新在与现代性的关系层面上回来讨论章太炎的平等思想,现在,在这里我仅仅谈一下他一个最基本的观点:章氏提出,西方思想家们将平等的观念局限于人类的范畴之中,而相对地,庄子与佛教徒们则预设了万物的平等,这就打破了人类与自然之间的二元对立。汪晖表示,这种绝对的平等观念也许就是一种新的环境概念,并且,它也与严复、梁启超,以及那些将个人与自然对立起来的西方哲学家的思想全然不同。[30]
 
现代性的深入:科学主义与社会主义
   
在汪晖这部书的第四卷,他考察了1911年中华民国建立之后,以及新文化运动和五四运动之后,思想界所产生的转变。同晚清的改革派与革命派相比,民国时期的知识分子们对现代性较较少有矛盾的态度,相反,他们往往会毫无批判地对其全盘接受。
我们不能深入考察这场知识转型的历史细节,不过,我们可以清楚地看到,清政府的废止科举、开办西式大学和学院,以及开始强调使用“国语”等等举措,为知识分子在西方观念下重新定位自身创造了条件。汪晖认为,上述那些制度的变化,促使知识分子去接受科学世界观,在这背后,则是更大范围内的全球现代化进程需要所有社会都变成民族国家的诉求。随着与现代性和科学相关的诸多范畴进入到中国的教育体制,中国知识分子逐渐也只能用这类范畴进行思考了。从此,即便是梁漱溟、张君劢这类批判现代性的知识分子,当他们进行讨论时,也只能采用类如东方、西方、文化、道德、审美、主观、客观性、自然,如此种种现代社会科学支配下的术语了。[31]
汪晖认为,通过考察现代性的社会转型与科学的基本范畴之间的关系,我们能够发现运用“科学主义”这一概念来批评社会主义中国时所遇到的理论局限。从这一讨论中,我们可以很清楚地看到汪晖研究的当代指涉。当代中国新自由主义者追随哈耶克,他们提出,社会主义计划制定者们错误地相信,科学方法能够同时应用于自然与社会之上。新自由主义者指出,由于社会是一系列组织的结果,因此我们便不能采用自然科学的范式对其进行研究;简单地说,社会主义的计划制定者被禁锢在了科学主义当中。新自由主义者将社会与市场假想成为一套具有自我调节能力的机制,他们断言,国家存在于一个与之独立的空间当中;通过批评科学主义,新自由主义者们希望能够籍此抑制国家权力,并且解放市场自身所具有的秩序。汪晖强调,只有将科学主义与现代化和资本主义的潜在进程相联系,它才能够被理解。
 
然而,把科学主义的思想方式与社会主义相关联不过是一种历史隐喻,这种历史隐喻没有涉及科学主义产生的社会动力,也拒绝承认控制自然与控制社会的必然联系,相应地,他却把社会主义的历史运动看作是某种观念的结果。在集体主义的认识方法与总体计划之间、在建构主义的认识论与市场经济之间建立起必然的联系,明显地遮盖了以控制自然为目标的科学发展与资本主义及其伴生物(社会主义和各种社会保护运动)的历史关系,也遮蔽了社会控制与以追求控制自然为目标的现代化运动的必然联系。[32]
 
汪晖指出了这些对于科学主义的自由主义式批评不仅没能看到科学与现代性之间的联系,而且其理论背景还建立在对于“计划经济”/市场以及国家/社会之间的错误区分之上。汪晖解释说,历史地看,国家与市场是在一个单一进程中出现的。这一点是一个更大范围的论述的一部分,这一论述意在表明,虽然在根本上具有某些差异,晚清、1949年之后国家社会主义的中国,以及现在的中国,这三个社会之间,如果从高度抽象化的层面来看,是可以从中找到重要的结构性的共同点的。换句话说,这三个社会都是一个单一进程的一部分,在这个进程中,不同政府都为中国留下了某些政策的遗产,使中国得以在民族国家的全球资本主义体系中竞争生存。[33]在汪晖看来,当今中国的领导人,通过发展市场经济仍在继续着这一进程。
然而,汪晖对于将这种市场社会的转型理想化的态度提出了警示,他采用博兰尼的观点强调说,与“自然经济”不同的是,资本主义包含有某种形式的垄断。
 
市场社会不仅不像有些当代中国经济学家和知识分子期待的那样保护私人领域,相反,市场与支配性的权力之间的“看不见的”关系不断地将“私人领域”转化成为“社会的”领域。市场社会是对“价值规律”的否定,而不是对“价值规律”的肯定。[34]
 
经过上述论述后,汪晖重新回到了晚清时期对于社会与国家所做的区分。他明确指出,国家与社会之间的区别既不立足于晚清,也不立足于资本主义的欧洲。在此,他也批评了乔治·卢卡契的观点:
 
卢卡契把马克思主义中经济(基础)和政治(上层建筑)的区分归结为资产阶级社会中的经济和政治的分离,而在我看来,更为准确的说法应该是:经济基础和上层建筑的区分起源于资产阶级社会有关这一分离的自我认识。[35]
 
汪晖接下去指出,顺着上述对于计划与市场的分析,必然会得出资本主义的自我认识是有缺陷的这一结论,这是由于国家与市场并没有形成相互独立的领域的缘故。更确切地说,民族国家体系乃是现代资本主义社会的“政治形式”与市场的内在要素。
根据汪晖的观点,我们必须在国家控制、现代生产方式和传统思想形式转变的辩证关系的背景下来理解晚清知识分子的贡献。具体说来,诸如严复、梁启超,特别是章太炎,这些思想家都吸收利用了包括宋学在内的各种传统资源,以此来理解资本主义的民族国家世界。汪晖还指出,正是这些与传统思想资源之间的联系,才使得这些知识分子得以对西方自由主义的某些方面提出了批判。将这些思想家与20世纪20年代那些信奉科学世界观的学者,或者当代新自由主义的资本主义的追随者的作品放在一起比较,上述这一点便更清晰可见。
 
两种现代性的故事还是两种马克思主义的故事?
 
从上面的讨论中我们可以看出,汪晖描述了两种不同,但却最终缠绕在一起的现代中国思想史。其中之一是本土性的,它强调在宋代发生的转型为晚清时期批判性地接受西方思想创造了条件。另外一种历史则是全球性的,它强调中国与资本主义世界体系进程之间的关系。[36]这些叙述与两种不同的现代性概念相联系:其一,是一种早期现代性,与资本主义不相关;其二,是一种产生于20世纪的现代性,是本土因素与全球资本主义互动的产物。
我们已经看到,通过将宋代的早期现代性与资本主义相区分,汪晖为某种替代性的现代性创造了空间,由此便可以宣称,梁启超、毛泽东及其他一些人能寻求另一种抛开资本主义的现代性。汪晖认为,通过吸收宋代早期现代性的遗产,晚清各类思想家们便得以抗拒资本主义现代性。这种思想回应了一种由艾伦·伍德(Ellen Wood)和乔治·科米奈尔(George Comninel)发展出来的马克思主义思想,这种思想将启蒙主义现代性与资本主义分离,并认为启蒙主义为资本主义现代性提供了一条替代性的道路。伍德用下面一段话,扼要地点明了这种立场:
 
……中产阶级的现代性与启蒙是同一的,而资本主义则完全是另一样东西。当然,资本主义与启蒙“现代性”具有某些历史前提上的共通之处,但是在此之后,他们各自都代表了两种互相分离的历史道路。[37]
 
伍德的结论更令人惊讶,因为她试图在欧洲自身中寻找替代性的现代性。但是,她立论的基础结构仍与汪晖和沟口雄三的相似。简单说来,这三位学者都将现代性与资本主义相分离,以求能够表明,像这样一种非资本主义的现代性的形成是可以存在于历史当中的,并且,这种非资本主义的现代性,在未来还能够以一种更为理想化的形式出现。在伍德来看,卢梭、孔多塞以和其他法国启蒙主义哲学家表达的并不是资本主义的逻辑。相反,他们却在不断地伸张着诸如平等这一类理想的声音,这类理想与18-19世纪的非资本主义的中产阶级的法国相联系,而且,这些理想在日后还可被用来否定或改造资本主义。再回到汪晖的工作,他认为,由于某种早期现代社会的出现,因此也带来了各种不平等,作为回应,宋儒发展出了一套天理的观念;我们可以发现,汪晖的这种分析与启蒙思想家的颇有相似之处。更进一步,汪晖还认为,晚清知识分子还可以调用这一思想库,以此作为对抗资本主义的武器。[38]
然而,无论是沟口雄三还是伍德,他们的理论立场都没有汪晖的立场复杂;这是由于,汪晖将上述非资本主义现代性的观念同一种来自于法兰克福学派以及后现代理论的洞见结合了起来,特别是当他处理20世纪问题的时候。换句话说,考虑到西方的现代性,汪晖强调了资本主义是一个基于启蒙哲学和科学的整体化过程(totalizing process)。他还认为,随着中国与全球资本主义体系的结合愈益紧密,知识分子也就逐渐失去了替代现代资本主义社会的思考能力,因为全球资本主义现代性的框架给他们提供的信息,使他们的思想局限在了前反射(pre-reflective)的水平上。我们已经看到,汪晖指出了,甚至社会主义中国也成了全球资本主义体系的产物,因此也屈从于这一更大的进程的强制力量。
由于汪晖多次明确地引用卢卡契的思想,而且,他的许多关于资本主义现代性的分析中都回响着法兰克福学派的声音,因此,在讨论汪晖的理论框架时,参照普斯通(Moishe Postone)的《时间劳动与社会支配》(Time Labor and Social Domination)[39]应该是有益的。普斯通的这部著作是至今为止以拓展法兰克福学派视野的方式最为彻底、最为严格地重新阐释马克思成熟社会理论的著作之一。普斯通在一个比伍德和其它马克思主义者更高层次的抽象的层面上把握了资本主义,因为后者主要只是关注于阶级冲突。普斯通试图将启蒙和科学落到资本主义的形式中去,用他的话来说,“资本,作为一种已呈现出的商品形式,是现代生活的一种中心的、整体化的范畴。”[40]
普斯通通过细读马克思的方式发展出了他的资本理论,但是,基于本文的目的,我们应当注意到,他对于资本主义的分析支持了汪晖的一些主要观点。例如,普斯通批评对于计划与市场的错误二分,他指出,这两者都反映了资本主义的面向。他解释说,马克思既批评了
 
资本主义的“计划”生产结构,同时也批评了资本主义的市场调节分配模式。他把“计划”生产结构和市场调节都落实在资本中呈现的商品形式上,,他因而把资本主义描写成那种似乎去语境化的原子的个人与那种以个人为齿轮的集体性的整体的两极对立。……因此,他的关于征服资本主义的概念,既不能单纯只在征服市场的语境下理解,也不能在那种将流行于工厂之中的计划规则应用于所有社会的语境下理解。[41]
 
因此,除了采用博兰尼式的,通过说明国家在资本主义发展中所起的作用来讨论计划这一概念外,我们还可以将计划和市场理解为资本主义形式本身的历史表述。按照普斯通的看法,政府可以废除市场,但它仍然还在再生产资本主义的支配形式[42]。换句话说,一个社会可以不断试验各种不同的分配模式,但却仍然在再生产那种与资本主义相联系的基本的社会支配形式[43]。这样一种对于资本主义的分析,使汪晖得以更强有力地坚持如下的观点:在现实社会主义社会中,在诸如科学主义这些抽象观念的影响下,人们是无法理解政治生活的;因而,人们更应当将这些资本主义的“副产品”同那种与商品形式相关的抽象支配相联系起来。
然而,通过将这种更为复杂的资本主义的定义作为现代性的基础,我们将不得不面对现代性的一些重要概念,如表述为资本主义动力的平等,而无法超越其上。倘若我们接受了这一看法,则随之就必须得出这样的结论:平等的命运与科学的命运相同,两者都不能用以批评资本主义现代性的基本结构。而普斯通追随马克思的观点指出,平等的概念是与商品形式的普遍化相伴随的。这就是说,当一个劳动力购买由另一个劳动力生产出来的商品的时候,个人就失去了其独特性,而通过商品变得平庸均一。用普斯通的话来说,就是:
 
作为实践的一种形式,作为社会调节的商品形式产生了一种平等的社会形式,它蕴涵着普遍的可能性,并在对象之间、在劳动力之间、在商品持有者之间,甚至潜在地在所有人之间,建立起了一种共性。然而,这种普遍性的形式是从特定个人与群体质的特殊性当中抽象出来的;商品形式产生了抽象的均质普遍性与排斥普遍性的具体特殊性形式的对立。[44]
 
如果顺着上述的论述,我们就必然会追问晚清对于社会不公正的批评本身所具有的局限性,尤其是当他们预设了平等的概念的时候。正是在这一点上,汪晖对于章太炎的分析就尤为切中要害,因为他的讨论不断回到与资本主义相关的普遍性、独特性和平等诸问题。
在其一些更为哲学性的著作中,章太炎提出,西方的平等概念仅仅适用在人类范畴之内,他转向佛教、道教尤其是庄子,以寻求这种平等观的替代物。在他的模式中,道教的自然观被用来超越所有人为的秩序。普斯通将平等与资本主义相联系,我们需要对照普斯通的观点,重新检视一下章氏的平等理论;尤其应该追问,章太炎这种非常独特的平等理论是否拒斥了现代性。
在其著名的《四惑论》中,章太炎用庄子批评了黑格尔:
               
若夫庄生之言曰:“无物不然,无物不可。”与海格尔所谓“事事皆合理,物物皆善美”者,词义相同。然一以为人心不同,难为齐概;而一以为终局目的,藉此为经历之途。则根底又绝远矣。[45]
 
章太炎反对黑格尔的唯理性概念,这是由于他相信,黑格尔设置了一种普遍性,迫使那种富有独特性的个体遵从其约束;但是,庄子的作品呈现了另一条道路。具体说来,虽然黑格尔和庄子都认为万物平等,但是,黑格尔的表述将所有事物都置于一种“历史进程中的理性”的既定概念之下,而从章氏对于庄子的解读当中,我们可以发现,万事万物都是以其“本来面目”取得平等的,并不存在理性与非理性之间的那种可估量的差异。这自然就是作为绝对精神的平等与作为道的平等之间的差异了。
章太炎对于庄子的解读复杂且延伸广泛。根据个人理解的不同,章氏那种作为道的平等或者作为自然过程的平等,既可以被理解为传达了资本主义现代性最基本的形式,也可以被理解为指向某些超越于此的东西。汪晖将庄子的“道”描绘成一种超越所有概念的本体资源。他强调在平等与作为本体的国家之间存在的联系,就好比“道、真如……不是具体而有形质的事物,而是超越时空的存在。”[46]这种本体性的资源将万事万物包括人都放在了平等的位置上。从一个层面上来看,汪晖的解读似乎为我们提供了一种与众不同的人类和自然观,但是上述对于本体资源的叙述类似于那种与极端化的商品形式相关的普遍性,在这种普遍性下,万事万物,包括人类本身都是毫无差异的。换句话说,经由确证一种消除了独特性的普遍性,汪晖/章太炎或许在更深刻的层面上,再造了现代科学思想和资本主义的逻辑。至少,当汪晖将道描述成为任何时间与空间上独特性的对立面的时候,他也就随之将这个概念推到了公理的方向上,而公理本身也同样是所有独特事物的对立面。
无论如何,章太炎前述关于庄子及其道的概念的解释是含混的,并为另一种解读方式提供了可能,这便发展出了汪晖分析的其它层面。关键落在了如何解释“先验”这一概念上。在该章前面的部分中,汪晖指出,章太炎认为柏拉图错误地将“理念”与特定的“有”两相对立[47];因此,我们必须将章太炎所理解的柏拉图的“先验”同章氏本人所持有的先验概念分离开来。顺着这条提示,我个人认为,通过“无物不可”这句话,章太炎/庄子肯定了每个事物所各自具有的独特性,并且,还为我们描述了一个万事皆遵循其各自逻辑的世界。因此,规律或普遍性都不再外在于独特的事物,相反却表达为容许任何事物都各自具有独特性。在《无神论》一文当中,章太炎用下述这段话阐释了自然的概念:
 
虽然,(耶和瓦)亦不得如老、庄自然之说。夫所谓自然者,谓其由自性而然也。而万有未生之初,本无自性。即无其“自”,何有其“然”?“然”即无依,“自”亦假立。[48]
 
这儿我们看到,在章太炎的观点中,自然既不脱离开始出现的特定事物而存在,也不能被简化为任何特定事物。顺着这条思路,章氏对于庄子的注释或许能够令我们不再将普遍性视为独特性大对立面,而这将帮助我们想象那种与主宰了资本主义社会的完全不同的普遍性。这也就是说,上述的那段话表述出了一种世界观,在这种世界观下,普遍性是一种自然出现的秩序的结果,而不再是强使独特事物遵从普遍的法则,也不再是为了支持极端独特性而全盘否定普遍性。[49]
这一解读的重点并不仅仅在于章氏采用了传统资源来批判资本主义;更主要的是,章太炎援引了传统理论对种种社会变迁做出了批判,而这些社会变迁均与中国进入民族国家这一进程相关联,倘若我们将关注重点落在这上面,便能看到,章氏的文本为含混性创造出了一个特定的生存空间,而现在,我们也可以借此来思考普遍性的种种新形式。这或许是因为,正如资本主义的诸种矛盾形式为另一种社会形式的出现提供了可能性一样,与资本主义相关的诸种意识形态结构也可能包含着超越当下的矛盾冲突。汪晖对于晚清知识分子的解读也恰恰证明了这一点,因为他解释了为什么严复、梁启超和章太炎三人在各自表达不同的与资本主义现代性相关的概念的同时,都不同程度地对这种资本主义现代性的某些方面提出了拒绝,而且,在这个过程当中,他们的思想便能够帮助我们想象出一种全然不同的未来。
 
结论
 
汪晖所勾画的现代中国思想的谱系回应了当代中国的思想危机,同时,他通过解读历史,也重新唤起了那种对抗资本主义现代性的可能。通过历史分析,汪晖不仅重新发掘出了种种资源,使我们可以借助其构想出一个全新的未来,同时,他还通过叙述为我们展现了前辈思想家们的理论方法,这些思想家们在部分地反对资本主义现代性的立场上想象了中华民族,而经由这一点,汪晖本人也意图重新界定中国本身。由于汪晖是一位少见的,能够将对于现代性的批判思想同对于传统的严肃的反思相结合的知识分子之一,因此,他那种重新界定中国本身的态度,对于当代中国来说,是一个极为重要的姿态。此外,更重要的是,汪晖又将这些抽象的理论问题带入到了具体的政治现实中。
当前,现实社会主义的特殊遗产和共产党引领着中国向资本主义市场模式转型,这使得政治现实显示出了扑朔迷离的矛盾。[50]由于这种社会主义意识形态与资本主义实践方式的离奇结合,许多中国知识分子都开始坚持那类在毛泽东去世之后即大行于世的关于社会主义的观点。因此,甚至当中国自由主义者们指向诸如腐败这类在20世纪80年代后变得极为严重的问题时,他们都将这类问题同共产党国家相联系,而非将现行的中国国家与市场视为整体进程的一个部分。[51]更有甚者,汪晖以及其他一些批判资本主义的知识分子还被这些自由主义知识分子打上了维护国家利益的左派这样的标签。汪晖并不认为批判毛主义下的国家体制就表明了去强化当今的政府结构,相反他认为,新自由主义者是在利用市场意识形态去批评社会主义国家,并且这种市场意识形态是不可避免地与当下中国国家体制的强权相联系的。
在这种语境下,汪晖对于过去历史的叙述直指当前的现实,以旨在打破当下意识形态的困境,并揭示出了人们认识中国与当代世界的方法中所存在的时代错误。汪晖的工作在两个层面上发挥着作用。其一,正如我们所见,他历史性地分析了现代中国社会的诸多问题,并在此基础上唤醒中国知识分子,为他们指出当前危机的种种历史根源。其二,我们可以将他的著作看作是一组寓言。例如,通过分析清代早期学者对于宋学的批评,汪晖指出了这样一种现象,即中国过去的知识分子持续不断地意识到,既有意识形态可能在特定历史时段被用来批评某个特定政治霸权,但是最终会在改朝换代之后,与帝国国家意识形态合谋。我们可以这样解释:汪晖告诉中国的知识分子,通过采用过去的框架,他们重造了现在的统治性结构。例如,知识分子在毛泽东时代可以采用自由主义话语来批评国家体制的某些方面;然而,在20世纪90年代之后,政府业已与绝大多数自由主义意识形态相合谋,自由知识分子不仅不能产生批评的功能,反而往往会增强现行政治结构的力量。随着中国在时间与历史现实层面上与国家社会主义越走越远,读者们或许会从汪晖这部权威著作中,读出对当下时代的关怀与紧迫感。
 
 


[1] Walter Benjamin, Illuminations:  Essays and Reflections, translated by Harry Zohn (New York: Schocken Books, 1969), 255.
[2] 汪晖:《现代中国思想的兴起》,北京,三联书店,2004年。第1492页。
[3] 汪晖,《现代中国思想的兴起》,北京,三联书店,2004年。第3页。
[4] 对于20世纪90年代新知识环境出现的全面讨论超出了本文的范围。汪晖本人就此问题曾有过一篇讨论文章,现已有英文版。参见《中国的新秩序:转型中的社会、政治与经济》,胡志德(Ted Huter)主编,(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2003)同时也可参见胡志德为此书所写的导言,以及傅士卓(Joseph Fewsmith)著《天安门之后的中国:转型的政治》(Cambridge:Cambridge University Press, 2001)。
[5] Joel Thoraval,《Conscience Historique et imaginaire sociale》,Espirit,302卷,2004年2月,第174页。
[6] Ogata Ko, 《现代中国的自由主义》,《21世纪中国》(China 21)第29卷,第88页。
[7] 《关于现代性的对话》,引自傅士卓著,《天安门之后的中国》,第118页。
[8] 有些人认为,不能用“封建主义”来概括早期中国,而这种声音现在也越来越强。李锋有一篇文章,详细讨论了在中国不适宜套用“封建主义”这一术语的问题,参见《“封建主义”与中国西周:一种批评》,《哈佛亚洲研究学刊》,第63卷,2003年6月。
[9] 汪晖,《现代中国思想的兴起》,上卷第一部,第110页。
[10] 同上,第209页。
[11] 第58页。
[12] 唐代(公元618-907年)思想家。他拓展了时势概念的外延。
[13] 汪晖,第57页。
[14] 汪晖,第57页。
[15] 郭象为魏晋时期思想家,其《庄子注》为相对较为重要的一个注本。
[16] 参照宫崎市定 东洋的近 和内藤湖南《 概括的唐宋时代观》 《日本学者研究中国史论 著》(一)
[17] 汪晖,第67页。
[18] 汪晖有关于章太炎的另一篇相关文章已经有了英译本,文章见《章太炎“个”的观念与现代中国认同》(Zhang Taiyan’s Concept of the Individual and Modern Chinese Identity),载叶文 (Wen-hsin Yeh)编,Becoming Chinese: Passage to Modernity and Beyond (Berkeley: University of California Press, 2000),232-259页。
[19] In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West(《寻求富强:严复与西方》), Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1964.
[20] Liang Qichao and Intellectual Transition in China, 1890-1907(《梁启超和中国思想转型》), Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971.
[21] 汪晖,第840页。
[22] Prasenjit Duara, Culture, Power and the State: Rural North China, 1900-1942 (Stanford University Press, 1988), pp. 2-4. 此据中译本《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》,王福明译,南京:江苏人民出版社,1994年版,第2页。
[23] 汪晖,第1061页,引用杜赞奇《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》,中译本第3页。
[24] Robert Pippin, 《作为哲学问题的现代性》(Modernism as a Philosophical Problem), (Cambridge, Mass: Blackwell, 1991),14.
[25] 引自汪晖书,第1040页。语出自《章太炎全集》,上海:上海人民出版社,1984年,第4卷,第374页。
[26] 汪晖,第1033页。章太炎语出处同上,第444页。
[27] 同上,汪晖书,1049页;章太炎书,458页
[28] Peter Gregory 解释说,阿赖耶识是一项“重要的唯识宗所谓‘藏识’的教义,是第八种识,是一切法之种子,为种识,系储藏其他七识所得讯息之所。它不断储藏、综合新获得之信息,并投射出新的识因,使新识与旧识互依,使八识不断更新,循环不断,成为惑、业、苦之来源,也就是推动十二因缘的根本。”引自《宗密<原人论>今注今译》(Honolulu: Kuroda Institute, 1995),第207页。
[29] 汪晖,第1103页。
[30] 汪晖,第四卷和第三卷,1102页。
[31] 汪晖,1397页。
[32] 汪晖,1458-1459页。
[33] 这里,汪晖回应了杜赞奇的观点。杜赞奇认为:“在20世纪前期的中国政治舞台上,不论是在中央还是在地方,政权都在急剧地更替,但在华北,国家政权扩张的一个重要方面——深入基层和吸收下层的财源——在这整个时期却基本上没有中断。”,《文化、权力与国家》,第3页。
[34] 汪晖,1474页。之后,汪晖引用了阿伦特的一段话。阿伦特说:“个人对财富的占有,如同积累过程的社会化一样,归根结蒂不会尊重私有财产。一切意义上的私人性都只会妨碍社会‘生产力’的发展,因此私有制必须被推翻,而代之以社会财富的越来越快的增长过程。这一认识并非马克思的发明,而是这个社会的本质所在。”Hannah Arendt, The Human Condition, (Chicago: University of Chicago Press, 1958), 67.
[35] 同上,1485页
[36] 倘若我们比较汪晖讨论18-19世纪欧洲国家与社会关系的方式,以及他用阐释严复和批评卢卡契的方式来分析晚清中国国家与社会关系的手法,我们便能很清楚地看到在几种现代性叙述当中所存在的差异。在其对于严复的阐释当中,考虑到国家与社会的区别,汪晖强调了东西方存在的差异,但是,在讨论卢卡契的部分,汪晖就表示,国家与社会之间的区别也不能真正适用于资本主义社会。
[37] 艾伦·M.伍德(Ellen Meiksins Wood),《资本主义还是启蒙》(Capitalism or Enlightenment),选自《政治思想史》(History of Political Thought)第21卷,第3期,2000年。另外,还参见她的《资本主义原始文化》(The Pristine Culture of Capitalism)(London: Verso, 1991)以及乔治·C.·科米奈尔,《法国大革命的再思考:马克思主义及其修正主义的挑战》(Rethinking the French Revolution: Marxism and the Revisionist Challenge)(London; New York: Verso, 1987)。
[38] 当然,汪晖与伍德各自的立场之间仍存在巨大的差异。伍德主张法国启蒙运动对于平等的概念是直接针对前现代的不平等体系的,而在汪晖的观点中,宋代天理观的论敌是早期现代性而非传统。换句话说,从早期法兰克福学派的视角看来,汪晖关于现代性的观点在本质上是批判性的。
[39] Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
[40] 普斯通,352页。
[41] 普斯通,333页。他引用了一段马克思的相关文章:“在工场内部的分工中预先地、有计划地起作用的规则,在社会内部的分工中只是在事后作为一种内在的、无声的自然必然性起着作用,这种自然必然性可以在市场价格的晴雨表的变动中觉察出来,并克服着商品生产者的无规则的任意行动。”普斯通还引用说:“在资本主义生产方式占主导的社会中,社会分工的无政府状态和工场手工业分工的专制是互为条件的”。
[42] 他之所以能够做出这样的判断,是由于他在一个更为基础的层面上理解了价值规律,而非仅仅在计划与市场二元对立的角度上来理解这个问题。从普斯通的角度来看,价值规律不依赖资本主义的市场模式而存在;价值规律所赖以存在的,是与特定资本主义劳动与价值形式相关的历史动力。因此,这种法则仅仅存在于资本主义社会当中,但是却仍然可以在那种没有市场的社会当中起到作用,在这种社会中,建立起了另外一些更为行政性的协调与流通模式。这就是所谓“将这种流行于工厂之中的计划规则扩展到所有社会当中去”。对于价值规律来说,最本质的应当是逃逸生产力的动力,或者说是那种普斯通所称的“ 跑步机 效应”(treadmill effect),它推动社会追求愈来愈高的增长率,而丝毫不考虑其最终结果(普斯通,291页)。正如我们所见,汪晖认为,价值规律不为资本主义所专有,因而,这种规律既不产生于西方也不产生于中国。虽然,汪晖以此来批评新自由主义,他仍旧通过将价值规律阐释为市场自我调节的同义词这样一种方式,接受了新自由主义讨论时所采用的术语。汪晖并未真正明确地界定他所使用的价值规律的意义,因此我姑且假设,他将其与某种市场平衡联系了起来,在本文中讨论马克思主义理论的细节显然不妥,但是我们也必须认识到,汪晖所持的价值规律的观点同时也在马克思主义正统派当中相当流行。例如,斯维奇(Paul Sweezy)写道:“马克思所谓‘价值规律’总结了在商品制造社会当中所存在的诸种生产力,他们控制了1、商品之间的交换率;2、每种商品的制造数量;3、劳动力在生产过程各个分支当中的分配。”(保罗·斯维奇,《资本发展理论》(纽约,1969),第52-53页)汪晖在这个意义上理解价值规律,并就此认为,资本主义否定了价值规律。在这里,他非历史性地将一个资本主义社会的范畴置于除资本主义之外的所有社会之中。普斯通引用了下面这段马克思的话,在这段话里,马克思与上述那种对价值规律进行非历史性解释的潮流做出了批判,他说:
 
托伦斯……回到了亚当·斯密的观点,按照这个观点,商品的价值,在人们还只以商品所有者和商品交换者的资格互相对立的“初期”,是由其中包含的劳动时间决定的,但资本和土地所有权一旦成立,那就不是这样。这就是说……适用于作为商品的商品的规律,在商品作为资本或作为资本的产品考察时,在我们由商品进而考察资本时,便对商品不适用了。……另一方面,产品却要到产品全部都必须转化为交换价值……要和资本主义生产的发展一起,并且在资本主义生产的基础上,方才全面变为商品。所以,这个商品规律在不生产商品(或只部分生产商品)的生产类型中被认为是存在的,而在以产品作为商品存在为基础的生产类型中反倒被认为是不存在了。(马克思,《剩余价值论》,第3部分,引自普斯通,第137页
 
当我们将上述这一段内容与斯维奇对于价值规律的界定相比较后,便会发现,在马克思看来,价值规律 不仅 涉及生产领域 它也涉及 分配/流通领域。换句话说,在这种理解下,价值规律不依市场分配为转移,而却受到那种与社会相关的抽象支配的动力的影响,在这里,劳动力变成了主要的价值来源。这种动力要比市场或国家更为基础,并且还为市场与国家这两者的有效运行提供了必要条件。由此,汪晖完全正确地指出了资本主义与社会领域和国家权力扩张之间的密切联系,而价值规律则恰恰是这种扩张的前提条件。
[43] 除此之外,对于这个观点,马克思并没有作出理论说明,认为存在一种历史轨迹,它是所有社会要成为资本主义社会而必须经过的。虽然在西方资本主义就是以这样一种方式发展的,它规定了国家与市民社会是在同一历史节点上的两个不同的空间,普斯通指出,资本主义包含了一种更为基本的动力学,同时统罩了国家与市民社会。由此,对于那些身处全球资本主义系统之外的国家来说,发展资本主义但却不将国家与市民社会分离,则是完全可能的。普斯通,278页。
[44] 普斯通,366页。
[45] 章太炎,《四惑论》,《章太炎全集》卷4,第449页。转引自汪晖书,第1035页。
[46] 汪晖,第1094页。
[47] 汪晖,第1091页。
[48] 《章太炎选集》,朱维铮、姜义华编注,上海:上海人民出版社,1982年,第336页。
[49] Roger Ames认为,总的来说,中国古代哲学家们业已表述了这种自然出现的秩序。参见《透过孔子思考》(Thinking Through Confucius),(New York: State University of New York Press, 1987)
[50] 在一篇更为政治性的文章里,汪晖明确指出:“那些对于完成革命最后意志负有责任的人们,经由一种荒诞的方式,践履着他们的双重职责:一方面,他们可笑地攻击着革命与社会主义的所有合理层面;而在另一方面,他们又采用了国家暴力与垄断的方式,来保证中国经济在危机中平稳转型为以市场机制为基础的新型经济,在这个过程当中,旧的社会体制当中所包含的所有社会保障的平等特点都被破坏了。”(汪晖:China’s New Order,胡志德译,Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2003),第117页。
[51] 例如,何清涟,这位富有批判精神的经济学家就提供了许多中国自市场经济改革以来所产生的社会问题的资料,这些资料都有其价值;然而,她又不断坚持,这些问题都源自于国家内部,因此,她便未能注意到这种困境实际上与处在全球资本主义系统边缘的发展中的资本主义有关。参见,何清涟,《中国的陷阱》,(香港:民镜出版社,1997年)。

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